張巍卓老師近照（中國人民大學社會學院2024級本科生金道誠拍攝）

學人簡介：張巍卓,1988年生，湖南長沙人，北京大學社會學系博士，中國社會科學院社會學研究所博士后?，F(xiàn)任中國人民大學社會學院副教授、社會學理論與方法研究中心研究員，揚州大學徐梵澄研究所研究員。著有《倫理文化——滕尼斯社會學思想的源起與要義》（中國社會科學出版社，2020年），《啟明：徐梵澄的精神之路》（廣西師范大學出版社，2026）。譯有《共同體與社會》《論哲學術(shù)語》《霍布斯的生平與學說》《論尼采崇拜:一個批判》《基督教的絕對性與宗教史》《戰(zhàn)爭的精神分析》等。主要研究方向為社會理論與思想史，近些年來關(guān)注近世中西精神哲學的會通。

采訪人：張士媛，中國人民大學哲學院2022級博士生；況太禹，中國人民大學哲學院外國哲學2024級碩士生。特別感謝戚依涵（中國人民大學社會學院2023級碩士）的整理與校對。

采訪緣起：在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟欲求東方文化之翻轉(zhuǎn)，并認為：時下文明論之問題，不意味著調(diào)和論，而需要東方文明翻身而成為一種世界文化?？梢哉f，出于對東西文明各自危機之體認，梁漱溟已然認識到，文明危機之解決，需要一個新的世界文明形態(tài)。而中國文明翻轉(zhuǎn)以進于世界文明的進路則告訴我們，東西文明已然走到了這樣一個境地，以至于東西文化不會通便不能存活。由此出發(fā)，我們不難體會到：如何在中西會通的文明論視野中，重新定位中國在世界歷史圖景中的位置，進而為人類文明的新開端積蓄力量，構(gòu)成了那一代人的核心問題意識。章太炎是如此，梁漱溟是如此，徐梵澄亦如是。正是在此問題意識的牽引下，張巍卓老師對中國近代思想的動勢投以了較大的關(guān)注。近日，他出版了關(guān)于徐梵澄這位傳奇學者的研究專著。在閱讀過程中，我們能夠感受到張老師試圖通過書寫與理解徐梵澄先生的學問進境。這不僅折射出張老師本人的自我期許，更展現(xiàn)了對于吾儕與青年學子的灼灼期待。

學人：非常感謝張老師接受我們的訪談邀請，我們知道您最近出版了備受學界關(guān)注的《啟明：徐梵澄的精神之路》一書，下面想先聽您聊聊您寫作新書的動機與您的學術(shù)理想。

話題1：在思想道路上的“轉(zhuǎn)向”與“回心”

學人（況）：您的學術(shù)道路從研究西方社會學開始，而逐漸轉(zhuǎn)向了中國近代思想，這是一條非常獨特而具啟發(fā)性的路徑。能否請您介紹一下，在您問題意識轉(zhuǎn)變的過程中，有哪些關(guān)鍵的思考？特別的，您對于西方社會理論和思想史的研究與學習，為您對中國近代思想的研究，提供了哪些幫助？

張：我在上學的時候，接觸到的“社會學”其實是比較開放的概念，打開了我的視野?？梢哉f，從本科開始，我接受的訓練屬于廣義的人文學，而不是傳統(tǒng)學科界限內(nèi)的某一特定的學問。借助古典社會學家的視野，我也在不斷思考如何以整體性的角度把握不同傳統(tǒng)下的思想資源。

雖然如此，在上學期間，我并沒有把中學作為專門閱讀的對象。如果要說一個具體的思想轉(zhuǎn)折的話，我會說這直接來自疫情的影響。疫情期間，我呆在家里，處在一個相對封閉的狀態(tài)。我仍在堅持思想工作。而就是在這樣的時刻，我對我過去一系列的思想探索突然產(chǎn)生了懷疑。當然，這不是一種全盤否定的懷疑，不如說是一種持續(xù)的、反身的追問。我不斷在想，我過去的各種思想探索，似乎與我當下的生命體驗并沒有那么“親”。它并沒有辦法真正讓我安頓下來，與我的現(xiàn)實產(chǎn)生一個具有切身性的連接。這段時期，我做出了很多嘗試，比如，我試著通過重讀薩特，從存在主義的思路來把握個體生存的處境（見張巍卓，《日常的中斷與自我的關(guān)懷》，2020年，上海書評）。

但真正改變性的瞬間，其實來自于我一個朋友的問題。當時我的這位朋友問我：馮至是更接近于德國的浪漫主義傳統(tǒng)，還是德國的啟蒙傳統(tǒng)，換言之，是更接近于諾瓦利斯還是歌德。這個問題突然問倒我了。馮至對我來說其實并不陌生。我做德國思想史內(nèi)容的時候，看過很多馮至翻譯的經(jīng)典文本。但這個問題讓我意識到，我并不太了解馮至自己的思想。為了更準確地回答我這位朋友的問題，我開始閱讀馮至的作品。在馮至的文字中，我意外地體貼到了一個中國人在面對西方和西學時的心路歷程。它涉及西學與中國傳統(tǒng)山水世界之間的勾連，也表現(xiàn)出一個人在山水之間，面對大山水、大宇宙的氣魄?？梢哉f，馮至所展現(xiàn)的，是一個中國人在面對挫折和困境時，出走而轉(zhuǎn)向一個更廣闊的世界的勇氣，進而打開一個更寬廣的可能性。我非常感動。于是，我開始邊讀、邊寫，花了大概半年到一年的時間，寫了一本關(guān)于馮至的書（見張巍卓，《山水詩心：馮至與現(xiàn)代浪漫文化的命運》，待出）。也正是從這開始，我進入了對中國思想進一步的閱讀和思考。

馮至 1930年在德國海德堡

但我進入中國思想，并不是一下就回到“子曰詩云”。我進入的切入口依然是中國近現(xiàn)代思想在古今中西之間的轉(zhuǎn)折。我關(guān)注的重點在于中國近現(xiàn)代思想家在面對世界、面對文明的他者時的不同思想抉擇。而這其實和我一開始所做的社會理論聯(lián)系非常緊密。我們會將韋伯、涂爾干這些經(jīng)典社會理論家看作是西方社會學理論的開創(chuàng)者，看做是西方現(xiàn)代思想文明和社會規(guī)范的奠基者。但我們往往忽視了至關(guān)重要的一點：嚴復(fù)、康有為、梁啟超、章太炎這些人，其實和韋伯他們是同時代人。而在我們的閱讀和思考中，這樣的“同時代性”被忽視了?？梢哉f，在過去的研究和討論中，我們始終沒有把中國近代所形成的思想路徑和西方現(xiàn)代學問的路徑，形成一個具有共時性的對話。我認為這是一個很大的問題。

嚴復(fù)（ 1854-1921） 韋伯（1864-1920）

所以嚴格說來，我并沒有“轉(zhuǎn)向”中學。與其說“轉(zhuǎn)向”，不如說是“回心”。我思考的始終是我們作為一個現(xiàn)代人在世界之中的生存處境的問題，而中國文化、思想以及它們所面對的張力就是我們作為一個現(xiàn)代中國人的具體處境。

學人（況）：您用了一個概念： “回心”。這十分有意思。因為，這個概念來自于竹內(nèi)好對魯迅的研究，而竹內(nèi)好正是試圖通過“回心”這個概念，來把握魯迅自身思想的形成，來把握那在“啟蒙者”魯迅之下的、更具有發(fā)生性的作為“文學者”的魯迅。這是否意味著，您認為，您對中學的親近和體貼，其實幫助您打開了一個具有發(fā)生性的空間，而這個空間的打開帶來了超乎中、西的可能性？

張：確實，我所關(guān)注的東西，不在于絕對意義上的“中學”或“西學”，而在于中西“之間”的問題。具體而言，我要在同時代多重關(guān)系的交錯之中去把握問題。對于這一思想空間的發(fā)現(xiàn)，也來自我對自己生命經(jīng)驗的重新反思和省察。因此，可以說，我是在做“為己之學”的意義上來把握中西之間的思想事態(tài)。

當下的一些研究者往往會把中學當作是一個既定的東西，甚至在實際上將之作為某種意識形態(tài)來對待。但這是不對的。我覺得關(guān)鍵不在于中西之間現(xiàn)成的思想和學說，而在于說出這些思想或?qū)W說的“人”的生命本身。他們的經(jīng)驗和感受是什么？他們的困惑是什么？像梁漱溟曾說，他是“問題中人”。這是他對于他的思想狀態(tài)的直接體會，也是我在寫作關(guān)于徐梵澄先生的這本書時的心得體會。我將徐梵澄理解為“問題中人”，也讓自己以“問題中人”的狀態(tài)走近他，探求他是如何一步步成為他的。或許有些人會認為，我寫的更像是徐梵澄傳記。但也許，恰恰正是在對“徐梵澄如何是徐梵澄”這個問題的把捉之中，我們才能體會到梵澄如何走出屬于自己的精神之路的過程，體會到他思想中生生造化的精神力量。

梁漱溟

這樣看下來，我選擇做的人物似乎一直有些冷門和陌生。但我并不是為了冷門而冷門，我其實只是在回歸自己，回歸到自己生命的問題之中，并在其中與徐梵澄的問題相契。對我來說，像徐梵澄這樣的思想家，在自身的思考中恰恰呈現(xiàn)出了不同思想之間對峙和搏斗的激烈現(xiàn)場。而這一點是彌足珍貴的。

徐梵澄

話題2：心性與生命的本己性

學人（況）：從您的回答中，其實也能看出您在中學方面的研究方向：心性視野下的中西哲學會通。為什么您如何看重 “心性”？此外，您剛剛的回答也揭示出了您對個體的本己性的強調(diào)，而您在書中正試圖勾勒出一條“章太炎-魯迅-徐梵澄”的思想譜系，認為徐梵澄接續(xù)著章太炎和魯迅的問題意識，即“由會通之學立個體，繼之立民族魂”。從中我們似乎能夠體會到，個體與民族、本己的生命與文明的視域之間的復(fù)雜關(guān)系。對此，您是如何理解的？

張：之所以關(guān)注“心性”，可能是因為我本人比較認同從內(nèi)在的路徑來考慮問題。講到心性，我們很容易想到心性與制度的對立，想到心性的實現(xiàn)與外部環(huán)境之間的張力。但其實恰如歌德以來對“教化”的討論所揭示的，一個人內(nèi)在的教養(yǎng)，恰恰要與外部世界處在關(guān)聯(lián)狀態(tài)之中。我也始終認為，相比于制度，心性的視角本身會更具有內(nèi)在性和生發(fā)性。而當我們選擇要對一個思想進行研究的時候，最關(guān)鍵的其實還是進入到人自己的思想感受與體驗之中。

關(guān)于“章太炎-魯迅-徐梵澄”這一條思想線索，這確實是我所嘗試去勾勒的。但是，在其中，章太炎與魯迅還是和徐梵澄不太一樣。對于章太炎與魯迅，“民族魂”的問題是他們不得不去擔當?shù)膯栴}?；蛟S我們可以在廣義上將他們都歸為“五四”前后一代的思想家，“五四”是屬于他們的歷史時刻。但這一歷史時刻并不屬于徐梵澄。我認為，對于“民族魂”的問題，其實在章太炎、魯迅乃至毛澤東那里，就已經(jīng)得到徹底的解決了。也正是因此，在徐梵澄處，并沒有像章太炎、魯迅那樣的時代緊迫感，這也使他能夠相對從容、自在地去展開他思想的自由探索。而徐梵澄的問題意識，是接著章太炎和魯迅往下說的，即，在民族的主體性已然確立的情況下，民族之間的文明會通如何可能？就此而言，徐梵澄在之前的冷門與陌生，是可以理解的，因為他其實領(lǐng)先于他所處的那個時代。而我認為，在我們當下的時代，徐梵澄會迎來他的歷史時刻。

至于個體為什么重要？因為個體是文明的擔綱者。無論是對文化的創(chuàng)造還是對文明的繼承，說到底都需要個體。無論是手拿錘子的、作為創(chuàng)造者的個體，還是在“西天取經(jīng)”路上的、作為傳承者的個體。

玄奘西天取經(jīng)線路圖

學人：由此出發(fā)，您認為今日的青年人應(yīng)該如何做學問呢（哪怕不在學術(shù)體制內(nèi)）？

張：我還是認為，學問是“為己之學”，要在做學問的過程中成為自己。在今天，對我們來說，不一定要非成為創(chuàng)造者，也可以立志做一名傳承者，通過對經(jīng)典和前人的理解與闡釋，將他們的學問傳下去。當然，這里的“傳承”指的并不是簡單的知識傳遞，否則我們直接把徐梵澄的書重新印出來就好了，為什么我還要寫這么一本書呢？真正的“傳承”指向生命和生命之間的交匯，讓前人的思考在我們的經(jīng)驗和體會中得到重新激活。就以我自己手頭的工作作為一個例子，當你們在讀我寫下的關(guān)于梵澄的書的時候，你們可以看見梵澄，也可以看見“我”，當然你們也在看見你們自己。在我看來，真正的學問，必須要有“我”在場。在“問題化”的過程中，“我”不能是旁觀者，“我”要參與進去。

話題3：文明會通

學人：您在書的第一部分提示了一條重要線索，即徐梵澄接續(xù)的是魯迅試圖“將文學擴展為文明之學”的文學意識。請問您如何理解文學與文明之學的關(guān)系？如何理解您在書中所說的“文”的革命？

張：“文”的問題在于，文明以及文明的交匯要通過文字才能實現(xiàn)。從“文學”擴展到“文明之學”，需要的是對“文”的生命的感受?！拔摹钡母锩?，指向的便是對這種“文”所承載的“生命感”的革新。由此我們也就可以理解，魯迅為何要通過文學革命來重新塑造國民性。接續(xù)著魯迅，也正是通過對不同“文”背后的生命性的感受和體驗，徐梵澄才走出了自己的文明會通之路。

我們可以借剛才提到的竹內(nèi)好做一個簡單的對比。竹內(nèi)好與徐梵澄其實都看到了魯迅“文學”的一面，也試圖去把握魯迅的“文學”中所能發(fā)動的創(chuàng)造力量。竹內(nèi)好與徐梵澄看魯迅，都帶著自身對文化主體性的關(guān)切，但他們二者的關(guān)注點和思想取向并不相同。徐梵澄更側(cè)重“文”的承繼與連通，但竹內(nèi)好其實更關(guān)注的是“革命”問題，關(guān)注如何“無中生有”，如何通過否定自己的方式來確立自己的主體性，這背后是他所思考的如何確立日本主體性的問題。但是對徐梵澄來說問題不同，前面我已經(jīng)說過，中國的民族主體性問題，其實在章太炎、魯迅和毛澤東那里就已經(jīng)得到解決了。在此基礎(chǔ)上，徐梵澄進一步更關(guān)注的是民族之間的文明會通問題。

學人：您為何選擇將文明會通之學作為您思考的重要主題呢？當下有諸多議題，例如世界的普遍和平、科學與技術(shù)的發(fā)展、階級與貧富的分化……相比之下，為何您認為文明論問題是一個根本問題？文明論問題，在何種意義上能夠回答我們的現(xiàn)實關(guān)切呢？

張：其實不是我“選擇”了“文明會通”。在某種意義上，我是“被拋”入了“文明會通”這個問題中。在我看來，從晚清以來，中國的學者和思想家，都很難不去面對這個問題?？梢哉f，這是中國學者不得不去面對的一種思想上的“命運”。

相比于國外的學者，中國人在這方面的體會是更為突出的。與國外學者在不同場合交流時，我們其實能很直觀地體會到，在今天，一般來說，他們對我們的了解遠遠不如我們對他們了解得更深，不管是對于思想傳統(tǒng)、文化，還是當下正在關(guān)心和討論的學術(shù)問題。對于他們來說，也沒有一定要了解中國的迫切需求。而對我們來說，要去主動地關(guān)心中國之外的思想語境，在一個整體的視野中建立理解和對話的可能，是我們作為一個中國學者在今天要做好學問的必然要求。

你們其實列舉了來自很多領(lǐng)域的大的議題。而我認為，作為人文學者，文明及其會通的問題應(yīng)當是我們一個比較自然的發(fā)問和發(fā)力的領(lǐng)域。至于你們所說的“現(xiàn)實關(guān)切”，或者說“現(xiàn)實效用”，其中涉及了很多層次，得看我們具體怎么理解了。比如說，如果讓我去設(shè)計一個程序、開發(fā)一個算法來解決某個現(xiàn)實中的具體問題，我做不到。而這也不是一個人文學者所應(yīng)該做的。但是，我覺得我的研究也在回應(yīng)人們十分切近的現(xiàn)實問題。這個問題就是“意義”的問題。這也正是人文研究所應(yīng)該做的。就像在寫《啟明》這本書的時候，我在回應(yīng)著“我”的意義問題。同時我也相信，這本書也能回應(yīng)所有和我有著相同關(guān)切的讀者的問題。

學人（況）：在徐梵澄的學術(shù)關(guān)切中，印度哲學是一個很重要的方面。對此您是怎么理解的？為什么徐梵澄會關(guān)注印度哲學？

張：同樣是關(guān)注印度哲學，徐梵澄的關(guān)注點與他的同時代人很不相同。比如，相比較之下，熊十力等人更關(guān)注如何借此完善對人事與人世問題的回應(yīng)。但徐梵澄所研究的印度哲學，所面對的其實并不是人，而是宇宙。可以說，徐梵澄在這個意義上更徹底地把握了印度哲學真真切切地走出了人的本位的特性。在徐梵澄的理解中，印度哲學走到最后，是梁漱溟所說的“空無寂滅”，是一種絕對的超越性。這種超越性，是人所無法想象的——相比較之下，西方基督教式的超越性，依然是人性的、是可以被人所想象的。但印度哲學所指向的超越性，是一種完全超越了人的存在的精神世界。

徐梵澄之所以會關(guān)注到印度哲學，我認為，尼采和魯迅的中介十分重要。關(guān)于尼采的影響，首先也要從魯迅對尼采的閱讀開始說起。從魯迅對尼采的翻譯中可以看到，魯迅有意借用列子來比附尼采。可以說，魯迅看尼采，看到的是道家及其背后的無限的超越性。魯迅也正是要借此來打破中國傳統(tǒng)，改造中國人的國民性。與之相對，徐梵澄則更愿意借佛家來理解尼采。因為徐梵澄并不滿足于魯迅在此處所把握到的無限超越性，他還要為超越提供一個最終的走向。正是在這樣的問題意識的牽引下，徐梵澄發(fā)現(xiàn)，尼采最終的“永恒輪回”的方案，與佛家的“輪回”“涅槃”相接近。就此而言，可以說，徐梵澄對印度哲學的親近，首先是通過尼采的中介而實現(xiàn)的。

除此之外，魯迅本人的中介也很重要。這涉及到徐梵澄是如何看待魯迅的。我認為，徐梵澄眼中的魯迅和五四一代人眼中的魯迅很不相同。五四那代人看魯迅，看到的主要是作為啟蒙者的、要改造國人國民性的魯迅。但徐梵澄看魯迅，看到了更為復(fù)雜的面向?？梢哉f，徐梵澄是透過一整個中國文明的中介來理解魯迅的。在我的書中寫過這樣一個例子。徐梵澄在獻給魯迅的一組詩中有一句：“女媧未補唐天處，覓取芝蘭次第培?！边@里的“唐天”來自魯迅曾游西安時一句玩笑的聯(lián)想，說西安的天不像“唐朝”的天。關(guān)于這首詩，我在書中有過更詳細的闡釋，就不再展開了。此處我想強調(diào)的是，一方面，魯迅非?？隙ㄌ拼叨乳_放的文明心態(tài)和生命力，這是他對中國文明在歷史中的一個具體的判斷；一方面，他也對歷史和現(xiàn)實經(jīng)驗之間的關(guān)聯(lián)性有所感受、領(lǐng)會，并由此理解自己的文化使命。從對中國文明深刻把握的面向上，徐梵澄理解和接續(xù)著魯迅的復(fù)雜性。其中也包括對印度思想在理解中國文明整體的問題上所處位置的認識。

我們知道，唐代是中國與外來文明積極對話的關(guān)鍵時期。徐梵澄在翻譯尼采《扎拉圖斯特拉如是說》時，將書名翻譯為《蘇魯支語錄》，其中的“蘇魯支”，其實就是唐代人對明教先知扎拉圖斯特拉的翻譯。特別的，唐代還是佛學在中國高度繁榮的時期。鳩摩羅什和玄奘對印度佛經(jīng)的翻譯，實際上成為了重要的歷史性事件，對我們的語言、文化、思考方式都產(chǎn)生了深遠的影響。可以說，印度佛學在中國本土的轉(zhuǎn)化和發(fā)展，是中國文明吸納外來文明，不斷創(chuàng)造，由自身出發(fā)形成開放的世界圖景的典范。

絡(luò)繹不絕的唐長安城（來自網(wǎng)絡(luò)）

當國人在近代的語境中接觸西學，尤其是同樣需要通過大量的翻譯來把握外來文明時，也會自然而然地想起這一事件，來理解自身所處的歷史時刻。以徐梵澄自己在《蘇魯支語錄》中的翻譯為例，他把尼采描繪文明擔當者之探尋的“Sehnsucht”一詞翻譯成“遙情”。這個詞一般在漢語中被翻譯為“渴望”“眷念”。我想，這個處理展現(xiàn)了徐梵澄對中國人與域外文明發(fā)生關(guān)系的的歷史想象。他一定“遙想”到了玄奘西行的那一段“遙遠”的路程，想到了佛經(jīng)傳入中國的那一段行走的歷程。對徐梵澄來說，對印度哲學的把握不僅僅只是教理的問題，更是人類如何由自身出發(fā)向普遍性的文明共同邁進的問題。

學人（況）：剛剛你講到徐梵澄看重印度哲學中 “空無寂滅”的絕對超越性，但您在書中也提到徐梵澄的“中道”。對此，你是怎么看的？

張：我認為1947年印度獨立對徐梵澄思考的影響特別大。其實嚴格說來，在中國的大思想家里，對印度思想本身進行研究的并不多。尤其是近現(xiàn)代以來印度歷史和思想的發(fā)展，所受到的關(guān)注就更少了。梁漱溟雖然在《東西文化及其哲學》里專門講印度，但其實他講的是佛教。在他所主要關(guān)注的文本里，比如《楞嚴經(jīng)》，甚至是當時中國人所造的“偽經(jīng)”。所以，與其說梁漱溟處理的是中西印，不如說他處理的是東西佛的問題。而要說與印度具體的歷史經(jīng)驗有所關(guān)聯(lián)的學者，那就更少了。

相比之下，徐梵澄與印度有著事件性的關(guān)聯(lián)，其中就包括印度獨立。面對這一歷史性轉(zhuǎn)折，徐梵澄在思考一個問題：為什么如此多的印度人，拿著一本《薄迦梵歌》，就走上了街頭，參與印度的獨立運動？要知道，《薄迦梵歌》背后的精神世界，其實是超越世俗、空無寂滅的。這樣一個超越性的精神世界，如何能對現(xiàn)實的政治產(chǎn)生如此重大的影響？這是印度文明在現(xiàn)代所走出的一條非常特殊的道路?，F(xiàn)代印度人背后的精神世界，成為了徐梵澄所要探尋的一個十分重要的對象。因此，徐梵澄會將重視像阿羅頻多（Sri Aurobindo）這樣的現(xiàn)代印度學者。所以說，在徐梵澄的理解中，“無”的問題很重要，而如何從“無”中走出，走向?qū)θ粘Ｒ饬x的關(guān)照，也同樣重要。但是，首先要走進“無”中，理解它的具體意涵，才能夠理解“無”是如何承載“有”的。

學人：通過您剛剛的回答，我們可以看到，在尼采和佛教的相互中介下，徐梵澄對二者的親熟。在書中，您也詳細刻畫了徐梵澄先生身上同時存在的“尼采氣”與“佛氣”。我們好奇，這二者是如何協(xié)調(diào)的呢？畢竟，在尼采的文本中，佛教是被當作奴隸道德而被加以批判的。此外，在您的書中，尼采與佛學，為徐梵澄會通東西提供了基本視域和重要的思想資源。為什么尼采與佛學，同文明會通具有此般的親緣性？

張：首先要澄清，徐梵澄并不是以一種知識化的方式去把握尼采和佛學的。這與我們當下接觸尼采和佛學的方式完全不同。當代研究似乎更習慣以一種學理化的態(tài)度去把握它們。比如，我們會看到關(guān)于尼采的各種文獻學上的證據(jù)，來說明尼采對佛學的理解中充滿著各種誤解；我們也會把尼采和佛學中的各個思想環(huán)節(jié)做出不同角度的提煉，進行比較。但對于徐梵澄和他的同時代人來說，他們所面對的并不是這樣高度知識化的語境。他們不需要經(jīng)過知識結(jié)論的中介去思考問題，也不需要以這樣的方式去認識西學、佛學。當徐梵澄閱讀不同文本時，他始終在自己的問題里邊。在這里，簡要地說，從徐梵澄所關(guān)注的問題上，我們可以看到尼采和佛學等思想資源的許多直接關(guān)聯(lián)。比如尼采強調(diào)對人和主體性的不斷的超越，佛教要討論的對“我執(zhí)”的破除。還要注意，這里所討論的二者之所以都能為人們思考文明會通問題提供啟發(fā)，首先也是因為，他們都在當時的思想實踐中為中國文明提供了打破傳統(tǒng)的力量。只有當我們有勇氣不斷地破除現(xiàn)成的思想成見，我們才能真切地打開文明會通的視域。

佛氣與尼采氣共存一身的徐梵澄先生

學人：非常感謝您的精彩分享。謝謝張老師。